在中国传统政治仪式——祭祀活动中，对先祖的祭祀是极其重要的内容。一个政权组织对于先祖，也就是该政治系统的最初开创者的无上尊崇，除了祭祀时的虔敬而外，还表现在对祖宗成法的严格遵奉上。于是，当我们回顾历史时，可以看到表现出陈旧性、保守性的先祖的阴影，几乎永远笼罩着中国政治。


先祖迷信对于中国政治形态发生的重大影响，往往使旧有的制度长期保持着对行政政策的规定性作用，从而导致中国政治进步的滞缓。此外，先祖迷信也是传统的“尊古”的民族心理之所以形成的重要因素。


《尚书·咸有一德》：“呜呼！七世之庙，可以观德。”孔子也曾经说：古者祖有功而宗有德，谓之祖宗者，其庙皆不毁。《诗》云：“蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所憩。”周人之于召公也，爱其人犹敬其所舍之树，况祖宗其功德而可以不尊奉其庙焉！


《左传·定公九年》：“《诗》云：‘蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇。’思其人，犹爱其树，况用其道而不恤其人乎！”对于先祖的爱敬与思念，不仅体现在对其政治功业的尊崇，而尤其在于对其“德”其“道”，也就是对他们所倡导的政治原则以及他们所创建的政治体制的全面继承。历代统治者无不借此宣示其政治权力的正统性。正像《白虎通义》中所说的：“王者立宗庙何？缘生以事死，敬亡若事存，欲立宗庙而祭之，此孝子之心，所以追继养也。”


先祖迷信的政治效应，是导致形成中国传统政治顽固的守旧性的重要因素之一。


中国政治的宗法秩序


商朝的统治者“尊神，率民以事神”，注重借助迷信的力量来维护并加强自己的政治权力。在他们尊崇的鬼神之中，就有先公、先王、先妣等宗主神。大量出土卜辞表明，殷人有严格的周祭先王的制度。先王的祭祀次序是以其即位世次为准进行安排的，无论直系、旁系，甚至曾立为太子而未及即位者都被祭祀。


祭祀只是一种表现形式，对祭祀的重视，本有更深层的内涵，这就是维护作为政治制度的根本基础的宗法秩序。


宗法制经周人的创造性发展，成为为当时经济基础服务的最完备的一种上层建筑，成为周代典章制度中最主要、最根本的内容，其作用在于巩固以等级统治为特点的政治秩序。


古代文献和金文资料以及考古发掘的收获都可以证明，自西周以来，天子是天下的共主，同时又是同姓诸侯的大宗；诸侯是一国之君，同时又是同族卿大夫的大宗。当时，周王室的统治中心镐京称作宗周，标志天下的大宗在此，而鲁国也称为宗鲁或宗国。宗国，一说标志族人宗仰的地位，一说即指嫡长之国。天子、诸侯、卿大夫、士各个政治等级之间的关系都是用宗法制度加以维系的。距先祖血统的亲疏，决定了在“宗”这一系统中大小相对的等级层次。就是说，天子对诸侯与王朝卿士来说是大宗。诸侯对其同族是大宗，对天子则是小宗。诸侯之别子为卿大夫，对诸侯来说是小宗，对其诸弟来说则是大宗。


儒学经典中反复强调“尊尊”“亲亲”的政治规范。如《穀梁传·成公元年》所谓“尊尊亲亲之义也”，又《礼记·丧服小记》：“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也。”《礼记·大传》：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”而“亲亲”的重要，更先于“尊尊”。如：


亲亲为大。（《礼记·中庸》）

亲亲，则诸父昆弟不怨。（《礼记·中庸》）

亲亲以睦，友贤不弃，不遗故旧，则民德归厚矣。（《毛诗·小雅·伐木序》）

亲亲、与大，赏共、罚否，所以为盟主也。（《左传·昭公十三年》）

《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。（《孟子·告子下》）

亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。（《孟子·尽心上》）

亲亲而仁民，仁民而爱物。（《孟子·尽心上》）


所谓“亲亲之道”，成为必须遵循的政治准则[。通过“亲亲”，使上下等级分别，政治结构井然有序，而其中一个重要的环节，是所谓“尊祖”“敬宗”。《礼记·大传》说：


亲者属也。自仁率亲，等而上之至于祖；自义率祖，顺而下之至于祢。是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。


这段话充分说明了宗法秩序对于政治安定的重要意义。关于这层意思，《吕氏春秋·慎势》是这样陈述的：“王也者，势也；王也者，势无敌也。势有敌则王者废矣。”“故先王之法，立天子不使诸侯疑（拟）焉，立诸侯不使大夫疑（拟）焉，立适子不使庶孽疑（拟）焉。疑（拟）生争，争生乱。是故诸侯失位则天下乱，大夫无等则朝廷乱，妻妾不分则家室乱，适孽无别则宗族乱。”这里所说的王者之势、诸侯之位、大夫之等、妻妾之分、适孽之别，就是宗法秩序。如果没有明确的秩序，以致私相比拟，就会导致政治局势的变乱。王国维在论述这种宗法秩序时这样说道：“盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生。故天子诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也”，“皆任天而不参以人，所以求定而息争也。”“周人嫡庶之制本为天子诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。”这里所说的“任天”，或者“定之以天”，其实可以说是“任祖”，或者“定之以祖”。先祖所确定的政治准则使世世代代“求定而息争”，从而使“天下”得享“大利”。


马克思在《黑格尔法哲学批判》中论述“世袭的长子继承权”时指出，“在以长子继承制做保障的国家制度中，私有财产是国家政治制度的保障。表现在长子继承制中，这种保障就是特殊种类的私有财产。长子继承制只是私有财产和政治国家之间的普遍关系的特殊存在形式。长子继承制是私有财产的政治意义，是政治意义即普遍意义下的私有财产”。“掌管国家大事的权利等是统治者的私有财产。”“主权——这里指民族——是皇帝的私有财产。”“长子继承权的享有者，本身就已经是立法者，立法权是他们的经验人格的属性，所以他们并不是谁的议员，而只是他们自己。”在马克思所说的“凡是在我们看到长子继承制具有古典形式的地方”，长子继承制的享有者都因私有财产的背景而享有政治特权，握有绝对的政治权力。然而像古代中国这样依靠完备的宗法制度来保证政治权力的延续性和稳定性的政治形态，则是世界独有的。


秦汉时代，随着统一帝国的建立，君权得以空前提高，同时出现了对关于周代宗法制度的原有理解加以修正的意见。根据汉儒的解释，宗法制度只是卿大夫、士的继统法，与天子、诸侯无关。于是君统与宗统被分开，天子、诸侯继统为君属于君统，卿大夫、士的继统才是宗统，而所谓宗法制度只是指后者而言。因此有“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯”的说法。在汉儒的理解中，“尊尊”之义超过了“亲亲”之义。除了表现出君权独断的历史特征之外，这一变化还体现政治史上另一重大演变，即其广度、深度、精度都远远超过前代的政治管理的实践，已经说明仅仅凭借皇族本身的力量，是根本不能企望成功的。国家政治机器已经成为若干以特殊政治组织面目出现的家族的组合体。而皇族以及各个官僚贵族的家族内部，依然承袭严格的宗法制度。


经过春秋战国时期的社会动乱，旧有的世卿制度受到严重破坏，于是形成所谓“汉初布衣将相之局”。然而，随着官僚机构越来越庞大复杂，特别是汉武帝开始以儒学取士，官僚多因经术致身通显，官僚的实际政治能量又发生了变化。他们授徒讲学，以解说儒学经典中的政治哲学和政治历史来吸引天下学子，注籍的弟子门生，往往成千上万，形成了一种颇有社会影响力的政治力量。此外，由于他们的子孙往往可以绍继家学，以近水楼台的优势，世代接替，形成累世公卿的情形。例如，我们可以看东汉弘农杨氏世系：自杨震至杨彪，四世皆为三公。


自东汉中叶以后，这种士族门阀政治渐次出现，并成为此后数百年政治史中最突出的现象。以往所谓“举人贡士，或起畎亩，不系阀阅”，已成前世遥远的回忆，现在则开始“选士而论族姓阀阅”，“贡荐则必阀阅为前”，“以族举德，以位为贤”了。名门大族实际上已经成为常常可以左右政局的强有力的政治集团。曹魏初期，开始推行九品官人法，州郡大小中正都由当地著姓士族担任，九品如何定评，自然都由他们一手裁定，这样官品的升降，总是凭借“世资”，于是终于形成了“公门有公，卿门有卿”，“高门华阀，有世及之荣；庶姓寒人，无寸进之路”的情形。许多世家大族，往往数十百年间“衣冠”连绵不绝，成为累世富贵的“盛门”。以东晋南朝的显族琅邪王氏而论，王仁仕汉至青州刺史，仁孙王祥仕魏至太傅，祥弟览亦历九卿，祥从子衍仕西晋官至太尉，览孙导仕东晋位至丞相。所谓“王与马，共天下”，是说皇族与豪门的宗法势力共同构成了最高政治权力的牢固基础。


宗族常常作为凝聚力甚强的政治集团而投入权力争斗，于是古代刑法中有族、三族、七族、九族、十族等举族诛灭的严酷的惩处方式。保持这种凝聚力的重要方式之一，是世世代代对先祖政治光荣的反复追忆。晋人陆机有《祖德赋》，其中写道：“咨时文之懿祖，膺降神之录曜，栖九德以弘道，振风烈以增劭。”又有《述先赋》：


仰先后之显烈，懿晖祚之允辑。

应远期于已旷，昭前光于未戢。

抱朗节以遐慕，振奇迹而峻立。


时时热衷于炫耀先祖的功业，这种延续甚久的政治虚荣心成为我们民族心理的特质之一。


从汉代到唐代，崇尚门阀谱系的政治风气经久不衰。宋代理学家又多提倡恢复先秦宗法制度。张载曾经说：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本。须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。”南宋以后，家谱之学又盛行起来，成为维系宗族的纽带。事实上，历史上宗法制度的影响，在现代政治生活中，依然可以看到明显的痕迹。


张载在《经学理窟·宗法》中说到宗法秩序对于稳定政治的作用：


宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死遂族败，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。或问“朝廷何所益”？公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存，如此则家且不能保，又安能保国家！


保其家于是忠义立，朝廷之本借此得以牢固安定。


东汉至魏晋南北朝时期，世家大族在战乱中多有聚族以自保，或举宗而避难者。李典“宗族部曲三千余家，居乘氏，自请愿徙诣邺郡”，“遂徙部曲、宗族万三千余口居邺”。北魏时，赵郡李显甫“集诸李数千家，于殷州西山开李鱼川，方五六十里居之，显甫为其宗主”。北齐时，“瀛、冀诸刘，清河张、宋，并州王氏，濮阳侯族，诸如此辈，一宗将近万室，烟火连接，比屋而居”。宗族，几乎形成独立的社会，其结构实质上已近似于微型的国家。值得注意的是，作为其政治领袖的所谓“宗主”，往往具有绝对的权威，北魏时甚至借助这种势力建立地方基层政权，正式承认宗主督护百姓的权力，称之为“宗主督护”。而宗主在宗族中的地位，是与握有祭祀先祖的权力这一特殊身份相一致的，先祖迷信，成为作为政治统治基础的宗法秩序的观念保障。


孝以事君


《礼记·坊记》：“子云：‘孝以事君。’”《大学》：“孝者，所以事君也。”孝，所以成为古代政治道德的基本规范之一，即《左传·文公二年》所谓“孝，礼之始也”，就是因为这种敬奉先祖的伦理原则，是有利于政治权力的维持与巩固的。所以孔子说：“夫孝，德之本也。”“孝，德之始也。”“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下，是以其教不肃而成，其政不严而治。”


孝的伦理含义并不仅仅是善事父母。《尚书·文侯之命》：“追孝于前文人”，《孔氏传》：“继先祖之志为孝。”《周书·谥法》说“协时肇享曰孝”，又说“五宗安之曰孝”。在祭祀先祖的仪式中，行祭礼者统称孝孙。《诗·小雅·楚茨》：“孝孙有庆，报以介福，万寿无疆。”《礼记·郊特牲》：“祭称孝孙孝子，以其义称也。”


中国古代政治理论常有强调“天下为家”的观点，所谓“礼教之设，本为正家；家道正，而天下定矣。正家之道，不可以贰；总一定议，礼归本宗”。孝，也是原本作为“正家”的礼教，而演化为“定天下”的政治法则的。通过孝道的倡导，来追求“其政不严而治”的效用，是中国古代政治家的传统法宝。


历代帝王多有标榜“以孝治天下”者。汉代有自下而上推选人才为官的制度，称为“察举”，其中包括举孝察廉。汉武帝元光元年（前134）初令郡国举孝廉各一人，即举孝子举廉吏各一人，然而在两汉通常情形下，孝廉往往连称并混同为一科。汉武帝元朔元年（前128）曾经下诏严令必须察举孝廉，肯定了主管行政部门的奏议：


令诏书昭先帝圣绪，令二千石举孝廉，所以化元元，移风易俗也。不举孝，不奉诏，当以不敬论。


而“不敬”是相当重的罪名。察举孝廉为岁举，即郡国每一年都要向中央推荐这样的人才，孝廉于是成为汉代官吏进身的正途。许多名臣，如路温舒、王吉、韦彪、冯豹、周章、寒朗、张敏、袁安、霍谞、蔡衍、刘儒等，都是孝廉出身。关于察举孝廉的史例，两《汉书》中可考者多达百余人。《汉书·衡山王刘赐传》记载，衡山王太子刘爽“坐告王父不孝”，被处以弃市之刑。曹操也正是以“不孝”作为主要罪名，杀了持不同政见者孔融。


《孝经·五刑》说，“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也”。对“孝”的否定，如同要君无上一样，形成对政治权威的动摇。《公羊传·文公十六年》何休注：“无尊上、非圣人、不孝者，斩首枭之。”《唐律》“十恶”之中，“不孝”列于第七。云梦睡虎地出土秦简《法律答问》中也有：


免老告人以为不孝，谒杀，当三环之不？不当环，亟执勿失。


老人控告不孝，要求判以死刑，应否经过三次原宥的手续？当时法律明文规定：不应原宥，要立即拘捕，勿令逃逸。


显然，“孝”作为必须严格遵行的行为准则，实际上成为政治权力的主要支柱之一，历代都以法律手段加以维护。


严格地说，“孝”这种政治规范当与其他政治规范发生矛盾时，往往是以“孝”为最高基准的，其他原则不得不有所避让。


云梦睡虎地秦简《法律答问》中有“父盗子，不为盗”的条文，又规定“子告父母”，“勿听”，子控告父母，不予受理，如仍行控告，控告者有罪，控告者已经处罪，又有别人接替控告，也不应受理。《唐律》：“诸告祖父母、父母者，绞。”《疏议》：“父为子天，有隐勿犯。如有违失，理须谏诤，起敬起孝，无令陷罪。若有忘情弃礼而故告者，绞。”除了缘坐之罪及谋叛以上的罪行，其他一切均按此处置。


这种看似慈和其实冷峻的“孝”道，能够支撑表现出极端保守性的政权达数千年之久，就是因为“敬祖”的伦理形式是与“法祖”的政治原则相一致的，所谓“祖宗之法，不可变也”，成为百世不易的安治之本，正如司马光在宋仁宗嘉祐六年（1061）向皇帝奏进《五规》，其中《惜时》篇中所说到的：


夫继体之君，谨守祖宗之成法，苟不毁之以逸欲，败之以谗谄，则世世相承，无有穷期。


这种对先祖所创立的政治成规的盲目迷信，正是作为政治伦理规范的“孝”的真髓。依靠这种迷信所维持的政治权力，其成就的最理想的极点，也不过只是守护旧业。层层重裹的宗法迷信的浓雾，千百年来长期封锁着原本有希望在政治形态方面革故创新的民族智慧的光辉。


从文字学的角度讲，教令、教化、教训、宗教、政教的“教”，其实都和“孝”有关。《孝经·开宗明义》中记录孔子对门徒曾子的谈话中，就说道：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”所谓“教”，按照《说文·教部》的解释，是“上所施，下所效也”。这种看起来由模仿得以推行、因习惯以致传衍的道德规范，实质上又首先是一种政治道德。孔子与曾子论“孝”时，还曾经说道：


身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。


“孝”的实践，最终是以政治活动为内容，以政治成功为目标的。


林语堂在讨论中国“文化的稳定性”时，曾特别注意到家族制度和家族观念的作用。他认为：“使种族稳定的文化因素之一首先是中国的家族制度。这种制度有明确的定义和优良的组织传统，使得人们不可能忘记自己的宗系。这种不朽的社会组织形式，被中国人视为珍宝，比任何其他世俗的财产都宝贵，甚至含有一种宗教的意味。向祖先表示崇拜的各种礼仪，更加增加了它的宗教色彩。对这一套东西的意识也已深深地扎根在中国人的心灵之中。”


这种文化特征，也是中国政治显示超常的稳定性的因素之一，当然也是中国政治的陈旧性与保守性的因素之一。


先祖崇拜与尊古的政治原则


考察中国政治的历史轨迹，可以清晰地看到追慕往古的文化倾向及其对于政治史进程的规定性影响。


在长期被看作政治文化的百科全书的儒学经典中，可以看到不少有关“承古”“师古”“学古”的文辞，例如在被看作中国最早的政治文献的《尚书》中，就有


今不承于古，罔知天之断命，矧曰其克从先王之烈。

学于古训乃有获，事不师古，以克永世，匪说攸闻。

惟稽古崇德象贤，统承先王，修其礼物，作宾于王家，与国咸休，永世无穷。

学古入官，议事以制，政乃不迷。

资富能训，惟以永年，惟德惟义，时乃大训，不由古训，于何其训。


汉代大儒董仲舒说，“古之不可不用也，故《春秋》变古则讥之”。《公羊传·宣公十五年》：“上变古易常，应是而有天灾。”甚至《楚辞·九辩》也说：“变古易俗兮世衰。”


秦始皇统治晚期，曾经发生了中国文化史上著名的“焚书坑儒”事件。事之起因，在于博士齐人淳于越当始皇置酒咸阳宫，周青臣进颂“自上古不及陛下威德”时，提出了恢复封建的建议，宣称“事不师古而能长久者，非所闻也”。丞相李斯当即指责“诸生不师今而学古，以非当世”，“语皆道古以害今，饰虚言以乱实”，建议焚书，严令“以古非今者族”。李斯的主张得以推行，然而“尊古”的观念作为传统政治思想的主体，却未曾根本动摇。贾谊《治安策》中就说到自己政策思想的形成，在于“稽之天地，验之往古，按之当今之务”。董仲舒在《天人三策》中更鼓吹“思惟往古”，强调儒学经典“古今之通谊”的意义，以为“古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下”，应当“以古准今”来确定政策，指出所谓“太古之道”，乃“天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也”。于是，所谓“稽诸往古，制宜于今”成为治民行政的准则，而对于政治过失，则以“违经背古，不合时宜”表示悔改之意。除了最高统治者严格恪守“尊古”的原则之外，一般士人也都以“守经据古”作为人生的信条。


《庄子·外物》说：“夫尊古而卑今，学者之流也。”基于先祖崇拜而产生的“尊古”意识，即迷信先古圣王之神明与先古制度之优越的心理，影响到政治形态的演进，并且形成了规定文化传统基本风格的强大力量。《淮南子·修务》说：


世俗之人，多尊古而贱今，故为道者，必托之于神农、黄帝，而后能入说。


《新语·术事》也说：


世俗以为自古而传之者为重，以今之作者为轻。


传统民族心理的这一特征体现在政治生活中，一般总是形成倾向于僵死、保守的沉重的历史惰性。正如杜甫《行次昭陵》中所谓“文物多师古，朝廷半老儒”，中国政治的历史正是以这种沉重、缓滞的节奏迟回而前行。


值得注意的是，在中国历史上作为改革运动主持者的革新派领袖们也几乎无一例外地在改革的舆论准备和改革的具体实践过程中，总是以先代圣王为号召，以先祖制度相标榜，形成发人深思的“托古改制”的政治文化现象。


《尚书》有《盘庚》三篇，学者多以为是无可怀疑的商朝遗文，内容记述盘庚动员贵族与民众迁殷的史事。迁都的主要原因之一，是为了革除“乱政”，“安定厥邦”。《盘庚》三篇是盘庚对“众”和“民”发布的谈话和命令，内容无异于态度鲜明的改革宣言。全文千余字，其中说到“先王”“先后”凡20余次，不仅以“从先王之烈”“绍复先王之大业”为鼓动口号，并且强调先王“不常厥邑，于今五邦”，“先王不怀，厥攸作视，民利用迁”，以先王亦多迁徙的史实，作为迁都决策的依据。此外，还以先王“崇降罪疾”“崇降弗祥”来威胁反对派。盘庚迁殷事，为后世改革家多所称引，盘庚实际也已成为使“殷道复兴”的贤明的“先王”。春秋时期，管仲主持齐国的改革，辅佐齐桓公创立霸业，起初也以“昔吾先王昭王、穆王世法文武远绩以成名”为号召，主张根据“昔者圣王之治天下”的法度，以昔圣王之处士、处工、处商、处农的方式来明确社会各阶层的等级和义务。商鞅变法是春秋战国时期改革成效最为显著者，秦国由此强盛，终于翦平六国，一并天下。商鞅曾提出“便国不必法古”，以回答反对派“法古无过，循礼无邪”的保守的政治主张，历来以为反古立新，彻底果决。然而全面考察商鞅的言行，却仍然可以看出其中所贯通的慕古尊古的思想主脉。《商君书·画策》举“昊英之世”“神农之世”“黄帝之世”时势政治，以阐述自己的主张。《商君书·徕民》说到“先王制土分民之律”，认为尧、舜、汤、武“万世之所称也，以为圣王也”，然而“其道犹不能取用于后”，于是得出“听圣人难”的结论，惋叹世人不能遵奉先王的教示。《商君书·更法》中记载了商鞅驳斥保守派“法古”“循礼”思想教条的最精彩的论说：


公孙鞅曰：“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？伏羲、神农，教而不诛；黄帝、尧、舜，诛而不怒。及至文、武，各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜，兵甲器备各便其用。臣故曰：治世不一道，便国不必法古。汤、武之王也，不循古而兴；殷、夏之灭也，不易礼而亡。然则反古者未必可非，循礼者未必多也。君无疑矣。”


可见，商鞅仍然是以先王为政治榜样，不过更突出其“礼法以时而定，制令各顺其宜”的一面罢了。


西汉末年，社会危机日益严重，王莽在统治阶级一部分人拥戴下主持改良。他推行“王田”“私属”制度，宣称“此唐虞之道，三代所遵行也”，“敢有非井田圣制，无法惑众者，投诸四裔，从御魑魅，如皇始祖考虞帝故事”，制度改革，往往“法古”而仰“先圣”。对于王莽改制的性质和意义，历来存在不同的认识，然而人们一般都注意到王莽改制是历史上最著名的以“托古”手段进行改良的事例。史书说王莽“好空言，慕古法”，“伪稽黄、虞，缪称典文”，“动欲慕古，不度时宜”。王莽的失败，成为千古笑柄，然而其政治策略方式，对于我们认识中国古代政治史的某些带有规律性的特征，仍有重要的启示意义。


公元5世纪，统治中国北方的北魏孝文帝推行的改革，也是“准古”而确立新制度的。迁都洛阳并进而革除鲜卑旧俗，是孝文帝改革中受到鲜卑贵族最坚决抵制的措施。孝文帝于是托庇先君以力排众议，当时诏群官曰：“昔平文皇帝弃背率土，昭成营居盛乐，太祖道武皇帝神武应天，迁居平城”，“卿等当奉先君乐德，光迹洪规。”


在北宋神宗时代推行新政的王安石，据说有所谓“三不足”的口号，即“天变不足畏，人言不足恤，祖宗之法不足守”。宋神宗曾当面询问王安石是否知道“三不足”之说。王安石虽然给予了否定的答复，然而就此阐述了自己的基本政治倾向，其原则与“三不足”是大致相合的。于是毁誉各方都以为“三不足”之说可以表明王安石坚毅的个性和斗争精神。但是，我们在王安石阐述变法主张的主要文件中，几乎随处都可以看到崇颂先王及“先王之法”的文字。褒扬权臣，则称颂其“以古之道治天下”，批评时弊，即指责其“不合乎先王之政”，认为所谓变法革新，“改易更革天下之事”，其根本宗旨是要求“合于先王之意”。


明代杰出政治家张居正在出任内阁首辅期间，曾主持一系列的改革，整饬政务，刷新吏治，使走向衰败的明政权一度振兴，出现了短暂的相对清新的政治局面。通过张居正的改革，也可以看到“尊古”倾向的显著的历史影响。张居正在宣传自己的改革主张时，常常追述明太祖朱元璋的事迹以为依据，并反复说到所谓“圣祖定制”“祖宗之制”“祖宗旧制”“祖宗朝故事”，以为自己提出的政策所凭依的基础。


“尊古”心理的形成与影响，在很大程度上与古代宗法制度有关。宗法制度由远古父系家族公社的父系家长制演变而成，曾经作为国家统治机构的基础。在古代中国，宗法制度长期被作为确定政治制度的重要支柱。以血缘嫡庶确定家族的等级，同一家族中则以世序确定等级。历代帝王多标榜“尊祖”“敬老”“以孝治天下”，又往往将最遥远的先祖与神话人物相攀引，于是政权、族权、神权相结合，一方面规定了全民必须遵守的道德信条，同时又给种种社会改革预先加上了千万道古老的绳索。


“尊古”心理的形成与影响，又是以传统的小生产的经济结构作为前提的。小生产的经营方式本质上是封闭的、狭隘的。农业生产经验的总结，至少以一个太阳年为周期，因而其节奏也是相对缓滞的。这些因素都决定了小生产者重视继承而轻视发明与创新的思想传统。小生产者的社会关系圈极其狭小，对他们来说，祖孙、父子这种纵的关系远远比乡邻友好这种横的人际关系重要得多。生产经验代代相传的情形，自然也有利于维护对据有经验优势的先祖的尊崇。农耕生活相对缓慢的节奏规律，也决定了个体农人相对迂缓的性格特征以及主张平和、反对激烈变动的心理倾向。而“尊古”心理相对保守、消极的特点，也恰恰与此相合。


“尊古”成为政治原则，从客观效应来看，有时可以对现世政治权力起到某种程度的限定、约束以至修正的作用。例如《汉书·贡禹传》说，汉元帝时，谏大夫贡禹针对奢僭之风的盛行，曾追述先帝事迹：“高祖、孝文、孝景皇帝，循古节俭，宫女不过十余，厩马百余匹；孝文皇帝衣绨履革，器亡琱文金银之饰”，期望“承衰救乱，矫复古化，在于陛下”，请求皇帝“深察古道，从其俭者”，“尽如太古难，宜少放（仿）古以自节焉”。值得注意的是，紧接着这番话，贡禹又说道：


天生圣人，盖为万民，非独使自娱乐而已也。故《诗》曰：“天难谌斯，不易惟王”，“上帝临女，毋贰尔心”。“当仁不让”，独可以圣心参诸天地，揆之往古，不可与臣下议也。


强调“不可与臣下议”，要求君王“独”从“深察古道”“揆之往古”中寻求政治指针。这种政治观点，可以说从对腐败政治的批评，又走到了另一个极端。


除了通过“尊古”的方式来挽救衰乱之政，从而维护君权而外，历史上更多见直接以“尊古”形式装饰政治权力，使政治权力愈益膨胀的事例。


古来人祭、杀殉之典，体现出崇拜先祖与显示威权的一致性。推行所谓“事死如事生”的礼制，其实也包含有借先祖的默许来证明现世政治权力的正统性与权威性的意味。所以，从历史上看，往往统治实力虚弱的帝王，都更为注重敬事先祖的仪礼。


“尊古”的政治原则经过千百年的过程凝化仁为民族意识的主要特征之一，这种文化现象在一般政治生活中的体现，首先在于尊奉先帝先君的礼仪程式的制度化。而先祖崇拜成为政治制度，又意味着任何一代帝王都将在身后享受精神上的威权并具有长久的政治影响力。许多帝王都在生前组织大量人力物力来修建规模宏大的陵墓以及用来供奉、祭祀、朝拜的建筑。所谓“陵寝”，就是为了事先强化这种威权和影响力。有的帝王甚至迫不及待地在生前立庙。《汉书·文帝纪》：四年（前176）九月，“作顾成庙”。注家指出，“文帝自为庙”，“身存而为庙”。庙，本用以供祀先祖，而赵翼《廿二史札记》指出，“汉帝多自立庙”。《易·萃》：“王假有庙，致孝享也。”《易·涣》：“王假有庙，王乃在中。”“先王以享于帝立庙。”而今王也在生前匆忙立庙，至少可以说明先祖崇拜对于政治权力的作用在现世可以看到明显的实际意义，于是对当政者表现出极强的诱惑力。《尚书·咸有一德》所谓“七世之庙，可以观德”，又说明现世政治权力通过先祖崇拜的作用，可以成为超历史的政治典范，永垂后世，悠远不息。


作者：王子今，来源：经济观察报书评（ID：eeobook），本文摘自《权力的黑光》（王子今/著，四川人民出版社）

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